Capítulo tercero:
¿MORAL DE DIALOGO O DE RECETAS?
1. ¿Moral de preguntas o de respuestas?
2. Lo admirativo, lo imperativo, lo interrogativo
3. El doble lenguaje del Nuevo Catecismo
4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor
5. Hacia una moral esperanzada y esperanzadora.
3. El doble lenguaje del Catecismo.
En una entrevista acerca de la encíclica Veritatis splendor, comentaba P.Ricoeur el aspecto dialogante del texto elegido por Juan Pablo II como tema melódico de la encíclica: "¿qué he de hacer, Maestro?". Veía el filósofo francés en ese texto una invitación al diálogo, que contrasta con el énfasis de la encíclica en una moral mucho más de respuestas que de preguntas.1 El texto de Mt 19 muestra, a juicio de Ricoeur, un equilibrio inestable entre continuidad con el judaismo y ruptura con relación a la mentalidad centrada en la ley. El "tú, sígueme" evangélico recalca un aspecto singular, vocacional e histórico, mientras que el énfasis de la encíclica recae sobre lo inmutable y universal. La noción de verdad de la encíclica le parece a Ricoeur demasiado unívoca, con más peso en lo helénico, neoplatónico y agustiniano que en lo bíblico y en el sentido de lo histórico y lo personal. La encíclica se queda, dice, en Sto.Tomás, como si no hubiera existido Kant y otros después de él. El texto de Mt 19 es "desestabilizador", pero la encíclica está toda llena más bien de seguridades y certezas. Además, expresa Ricoeur fuertes reservas con relación a la noción de naturaleza utilizada por la encíclica, para acabar preguntándose "¿no irradia más fulgor la belleza que la verdad?" El problema subyacente es el haber optado por la claridad y seguridad en vez de asumir a fondo la incertidumbre y el riesgo que conlleva el texto evangélico. De ahí que aparezca en la encíclica, como también en el Catecismo, el problema de la incompatibilidad entre la moral de preguntas y la de respuestas, entre la de diálogo y la de recetas.
La opción por una moral de diálogo, en vez de una moral de recetas, se hizo en el Concilio Vaticano II cuando fue rechazado el esquema preparatorio que llevaba por título De ordine morali. En su lugar surgió, a lo largo de tres años la Gaudium et spes. Se dio así luz verde a una renovación de la moral teológica solicitada desde comienzos del siglo pasado. De ese modo se volvía a conectar con las raíces evangélicas de la moral cristiana, previas a la escisión entre moral y espiritualidad, que comienza en la Edad Media y llega al máximo en los siglos XVII y XVIII.
Por su importancia para el giro renovador de la moral, diré algo acerca del rechazo por el Concilio del esquema De ordine morali. Nos interesa para tenerlo como referencia al hablar sobre el doble lenguaje del Catecismo y de la encíclica.
Las críticas a la moral tradicional de los manuales venían oyéndose desde comienzos del siglo pasado, pero especialmente desde los últimos treinta años anteriores al Vaticano II; sin embargo, los redactores del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado como una reafirmación de la línea seguida por los manuales escolásticos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo y situacionismo, acentuaba dicho esquema el "orden moral objetivo" (n.1), el "orden moral absoluto" (n.2), "vigente siempre y en cualquier parte independientemente de las circunstancias" (id.); insistía en que Dios no es solamente autor y fin del orden moral, sino su "custodio, juez y vindicador" (n.4); tras reforzar la ley natural expresada en el decálogo con la ley evangélica que la "restauró, declaró y elevó a un orden más alto", el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magisterio eclesiástico con "derecho y obligación de explicar autoritativamente e interpretar definitivamente la ley natural...", incluso "dirimiendo con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros" (n.4); dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que "el error es una serpiente variopinta, decía, y de muchas cabezas, pero la verdad es una " (n.6); centraba su capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las normas (n.8); se extendía en poner en guardia frente a los peligros de una conciencia considerada como diálogo íntimo con Dios, los riesgos de insistir en la opción fundamental o de poner el amor como criterio de moralidad (nn.13-15); ponía como ejemplo de pecado mortal la negación de la fe en tiempo de persecución por miedo a la tortura (n.18), etc.
Este documento citaba en su n.5 el texto de Mt 22,37 sobre el resumen de la ley en el amor a Dios y al prójimo; pero, en el n.15, sintiendo la necesidad de evitar que el amor se convierta en criterio único de moralidad, citaba Mt 19,17, sobre la observancia de los mandamientos...Hoy día es inevitable la impresión y la sospecha de que algunos colaboradores de redacción del Catecismo y de la encíclica han tratado sutilmente de desenterrar el documento De ordine morali.2
En la última década, dentro del marco de una sutil deformación del Vaticano II, que parece dar marcha atrás al mismo tiempo que afirma seguir su línea, se han producido textos como los que analizaré a continuación, en los que un doble lenguaje de compromiso no consigue articular del todo la tensión entre una moral de diálogo y una moral de recetas prefabricadas. Comenzaré por el Catecismo.3
La tercera parte del Catecismo trata de la moral cristiana. Su título promete mucho: "la fe vivida". Invita a una moral de discernimiento: discernir el camino de la vida a la luz de la fe y discernir la fe en medio de la experiencia de la vida. Discernimiento, por cierto, centrado siempre en la persona de Jesucristo: "la referencia primera y última de esta catequesis será siempre Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida" (Cat. 1698).
También promete mucho el orden de las dos secciones: la vocación del ser humano y los mandamientos. Se habla antes de vocación que de obligación. Los redactores del Catecismo han resumido esta tercera parte como un camino hacia el fin último del ser humano: la bienaventuranza, por medio de un obrar según la libertad y según la caridad. Pero el desarrollo del proyecto no siempre está de acuerdo con lo que prometen sus titulares. Hay en el Catecismo una desproporción entre moral de diálogo-discernimiento y moral de recetas-autoridad.
Mons.Schönborn, obispo de Viena, señaló que se ha vuelto, en el Catecismo, al orden del de Trento: la fe y los sacramentos antes de los mandamientos.4 Era una tradición perdida a partir del predominio de la tendencia moralista desde el siglo XVIII, que llevó a preferir el orden "credo, mandamientos, oración y sacramentos". La parte de los mandamientos crecía exageradamente, con muchos mandatos y prohibiciones.
En vez de esta moral, que empieza por decir al cristiano lo que debe hacer, hay que comenzar por animarle, recordándole lo que puede hacer si se deja llevar y conducir por el Espíritu de Cristo. Pero, ¿no es, precisamente, la falta de integración de ambos estilos de moral en la iglesia actual la que agudiza el problema de la fragmentación de la conciencia cristiana? De esta fragmentación hablaba el cardenal Martini.5 Después de decir que el Evangelio no tiene fecha y el Catecismo sí la tiene, que el Catecismo hay que volver a escribirlo una y otra vez en cada época, acentuaba el cardenal la problematización de la fe y la fragmentación actual de la conciencia cristiana. Para responder, decía, a una necesidad de unidad se emprende la tarea del Catecismo. Es, en efecto, un problema percibido en diversos lugares eclesiales. Pero, ¿se logra esa integración en el Catecismo o sigue habiendo una desproporción entre la moral de discernimiento y la moral de recetas? Eso es lo que hay que cuestionar.
En la tradición de la teología moral católica ha habido dos líneas: una más bíblico-antropológica y otra más escolástico-jurídica. La línea bíblico-antropológica acentúa el ponerse a la escucha de la palabra de Dios y a la escucha de la experiencia humana: escuchar al evangelio y escuchar a la vida (Gaudium et spes 46). La línea escolástico-jurídica acentúa más el razonamiento y la argumentación para aplicar principios y normas generales a situaciones particulares, así como la habilidad para aplicar leyes a casos concretos.
En la primera, la moral tiene más de arte; en la segunda, de técnica. Para la primera, la conciencia es, como para San Pablo, el arte de discernir dejándose guiar por el Espíritu. Para la segunda, la conciencia es la técnica de aplicar deductiva y automáticamente los principios (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIII) o de técnica de aplicar la ley (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIV). Unidas ambas unilateralidades al divorcio entre moral y espiritualidad, que se acentúa en la época moderna bajo el peso de la mentalidad juridicista, así como por influjo de un modo detallista y obsesivo de practicar la confesión, se llegó en los siglos XVII y XVIII a estrechar aún más la conciencia: no sólo aplicar principios racionalmente y aplicar normas legalísticamente, sino aplicarlas con claridad, seguridad y certeza, como competía a la época que dio pábulo al tema de los escrúpulos.
En ese estilo de moral se había redactado aquel borrador, antes citado, conocido por el título De ordine morali, rechazado por los obispos en el concilio Vaticano II, que en su lugar dieron a luz al cabo de tres años la famosa constitución Gaudium et spes. Los redactores del Catecismo han intentado un equilibrio inestable: contentar, por un lado, a los defensores actuales de una vuelta al esquema de antes del concilio -una vuelta a una moral como técnica- y dar, por otra parte, la primacía a la moral como arte del discernimiento cristiano. Por eso, no es de extrañar la desproporción entre lo que prometen los grandes títulos de cada parte, sección o capítulo y la realización de sus contenidos. 6
Veamos algunas muestras de esta desproporción, que produce fenómenos de doble lenguaje y ambigüedad. El primer ejemplo lo tomaré de los párrafos sobre la conciencia. Los redactores del Catecismo han recogido, al hablar de la libertad humana (Cat. 1730), un pasaje central de Gaudium et spes (n.17) para recalcar que el hombre debe buscar a Dios "sin coacciones". Trataba el Concilio de evitar la identificación de la conciencia con un "super-yo" freudiano que nos reprima o con un impulso ciego o disimulación del propio capricho. Desde este enfoque positivo de la libertad han abordado también los redactores del Catecismo el tema de la conciencia como voz de Dios que resuena en lo más íntimo del ser humano, como invitación a escuchar y dejarse guiar por el Espíritu y como luz para discernir la voluntad divina.7
Sin embargo, también aparece en estos párrafos otro lenguaje más reductor del sentido de la conciencia. Se habla de "juicio de la razón que reconoce la cualidad del acto moral" y del "dictamen que reconoce la ley" (Cat. 1778): es decir, una conciencia que dictamina en función de una razón que juzga. ¿No predomina aquí la metáfora de la patrística latina, que veía la conciencia como si fuera un juez, en vez de la usada por la patrística griega, que veía la conciencia como pedagogo, acompañante y guía en el camino? En todo caso, los dos lenguajes están reflejados en el Catecismo y su posible integración o complementariedad queda como asignatura pendiente.
Un segundo ejemplo lo tomaré de los párrafos sobre las virtudes. Relacionando tres números del Catecismo (Cat. 1803, 1806, 1813), en los que habla sobre las virtudes, podemos observar cómo se incorpora en ellos la moral del discernimiento y se intenta unirla con lo más aprovechable de la moral de recetas.
Dice el Catecismo (Cat. 1803) que la virtud, como disposición habitual, no es sólo lo que permite a la persona "realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma". Dar de sí lo mejor de sí. ¡Cómo le habría gustado esta expresión a nuestro filósofo X.Zubiri! Que la persona dé de sí, desde dentro de sí, lo mejor de sí misma. Pero, ¿qué hacer para ello?¿qué criterio seguir? En la respuesta a esta pregunta compiten dos tradiciones. Una, la aristotélico-tomista, dice: "déjate llevar por la recta razón". Otra, la tradición evangélica, dice: "déjate llevar por el espíritu de Cristo." La tradición de la moral cristiana ha aspirado a integrar ambas corrientes, pero no siempre ha podido evitar los extremismos racionalistas y legalistas, o los subjetivistas y fideistas.
Cuando el Catecismo define la prudencia como regla recta de la acción (Cat.1806), citando a Sto.Tomás, lleva buen cuidado de añadir explícitamente que Tomás habla de ese modo siguiendo a Aristóteles. Poco después (Cat. 1813) pasa a hablar de las virtudes teologales que "vivifican todas las virtudes morales" y nos dan la garantía de la presencia y acción del Espíritu.
Hasta aquí acabo de hacer un experimento de interpretación del Catecismo. Pero alguien podría hacer la travesura de citar solamente uno de eso tres números: el 1806, como ejemplo de mentalidad retrógrada, y el 1813, como muestra de actitud avanzada. Lo cuál falsearía la intención de los redactores. Se pueden subrayar líneas y párrafos con rotuladores de colores y poner así de relieve los modos de hablar y las diversas teologías que se mezclan en el Catecismo. Salvando la intención de sus redactores, quizás se pueda decir que les preocupa mucho la unidad intraeclesial. Pero eso conlleva el peligro de un doble o triple lenguaje, reflejado en el modo de redactar documentos eclesiásticos buscando un consenso de mínimos8.
Veamos un tercer ejemplo: los párrafos dedicados a la ley nueva o evangélica. Hay un pasaje muy importante (Cat. 1971). En él, después de haber dicho que el Sermón del Monte y las Bienaventuranzas son la plenitud de la ley, se recomienda la catequesis moral de la carta a la iglesia de Roma.9 Es notable que, al subrayar la importancia de Rom 14 y 1 Co 5-10, diga: "esta catequesis nos enseña a tratar los casos de conciencia a la luz de nuestra relación con Cristo y la Iglesia." Es éste un texto importantísimo para edificar una moral de discernimiento y de preguntas, en vez de una moral prefabricada de sólo respuestas. Recordemos que precisamente al final de Romanos 14 se encuentra el famoso pasaje sobre el discernimiento: "Dichoso el que examina por sí mismo las cosas y se forma un juicio; en cambio, el que come con dudas es culpable,porque no procede por convicción, y todo lo que no procede por convicción es malo" (Rom 12,22).
Si se toma en serio esta postura (Cat. 1971), habría que repensar el modo de citar y usar la Biblia en todo el resto del Catecismo. Estamos, de nuevo, ante la tensión entre dos estilos opuestos: un modo de usar la Biblia como fuente de inspiración para una moral de discernimiento y un modo de citarla como lista de recetas prefabricadas.10
Esta tensión ya se manifestó en los días del Concilio Vaticano II. Cuando se discutió por primera vez el borrador del documento sobre la Iglesia en el mundo de hoy y se votó el que en la redacción actual es el número 33 de la Gaudium et spes (curiosamente, no citado por el Catecismo), las opiniones de aquellos casi tres mil obispos estaban muy divididas. La mitad quería que se dijese: "el mundo está mal, pero la iglesia tiene las respuestas para esos males". La otra mitad prefería decir: "el mundo no está tan mal; lo que ocurre es que los problemas son más complicados; además, la iglesia no siempre tiene a mano respuestas automáticas para todos los problemas". Se estancó la votación en un atolladero. Pasaron dos años más. Durante ese tiempo los obispos tuvieron tiempo de aprender unos de otros. Se abrieron desde la estrechez de miras de cada país a la amplitud de horizontes del mundo entero. Se liberaron también del excesivo control que les quería imponer la curia romana. Y, sobre todo, se dejaron cambiar por el evangelio. Cuando, al final del Concilio, se volvió a votar el texto definitivo de ese número, la casi total unanimidad aprobó lo contrario de aquel primer borrador del año 62. Dice así el texto definitivo: "La iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orientaciones en el campo religioso y moral, pero eso no quiere decir que tenga siempre a mano las respuestas para cada problema. La iglesia junta la luz que saca de la palabra de Dios con el saber humano para iluminar el camino emprendido recientemente por la humanidad" (GS 33).11
Este texto del Vaticano II, considerado desde la historia de su redacción, nos da una lección maravillosa para aprender a ser iglesia humilde y optimista en medio de un mundo secular y plural. Una iglesia que no extrae del Evangelio respuestas prefabricadas para lanzarlas con autosuficiencia condenatoria y con aire de superioridad y autoridad contra la sociedad, quejándose de ella, sino que saca de la palabra de Dios luz y fuerza, orientación y energía para seguir buscando, junto con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, las soluciones a los problemas. Soluciones que, precisamente por ser nuevas, no están aún dadas; hemos de seguir discerniéndolas entre todos mediante el diálogo, según el espíritu de la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI. Fue también aquel Papa el que, al comienzo de su carta Octogessima adveniens (curiosamente olvidada por los redactores del Catecismo, que no la citan)12, proponía la metodología del discernimiento: no iba a dar él desde Roma soluciones particulares a todos los problemas, ni era esa su misión. Recomendaba que en cada comunidad local orásemos juntos, estudiásemos juntos los problemas de nuestra sociedad y, unidos en comunión con los pastores del pueblo de Dios, buscásemos las soluciones.13
Un cuarto ejemplo: los nn.1787 y 1788 del Catecismo. En ellos se enumeran los pasos a seguir en un discernimiento moral de casos difíciles y conflictivos, en los que hay inseguridad y dificultad. Dice así el Catecismo: "El hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y sus dones". Desmenucémoslo, punto por punto, ya que destacan aquí cinco aspectos muy importantes en un solo párrafo.
A) Se habla aquí del espíritu Santo y sus dones, es decir, de las actitudes básicas de fe cristiana que van a ser el presupuesto, la orientación y ayuda a lo largo de todo el proceso de discernimiento. Cultivar estas actitudes es una de las funciones de la iglesia en el discernimiento moral. Naturalmente, sólo con actitudes básicas no se resuelven los problemas. La fe nos da perspectivas, orientaciones o escalas de valores, pero no soluciones prefabricadas.
B) Se habla aquí de experiencia y de signos de los tiempos. No para canonizar, sin más, la experiencia o las características de una época. Ambos son ambiguos; pero sí habrá que tener información y contar con los datos. Por ejemplo, el respeto a la vida desde su comienzo no ha variado como postura cristiana, tanto en el siglo XVII como en el actual; pero en aquello tiempos los conocimientos biológicos no eran los de hoy: cuando no se conocía la fecundación del óvulo por el espermatozoo; cuando se pensaba que dentro de un óvulo o de un espermatozoo había un ser diminuto, al que llamaban en latín homunculus, no es de extrañar que hubiera teólogos moralistas que equiparasen aborto, contracepción y masturbación bajo una categoría única. Cuando cambian los datos científicos, sin cambiar los criterios básicos morales, se puede llegar a sacar de los mismos criterios diversas conclusiones. En todo caso, aquí se habla de tomar en serio las informaciones concretas, que incluyen la experiencia de la vida cotidiana, la experiencia de los datos científicos y la experiencia de la realidad social en la que vivimos.
C) Se habla aquí de interpretar. No basta tener datos. hay que pensar y reflexionar seria, crítica y honradamente sobre ellos. La moral cristiana no nos ahorra el pensar; no nos impone mandatos y prohibiciones a ciegas.
D) Se habla aquí del consejo y ayuda que recibimos de otros. Aquí entra de nuevo el papel orientador del magisterio eclesiástico, pero sin sustituir ni invalidar los otros elementos, ni obligarnos a no pensar o a obedecer a ciegas. Nunca nos pedirá la iglesia que dejemos de ser adultos, ni que dejemos de pensar por nosotros mismos, ni que obedezcamos a ciegas. Además, no es sólo el magisterio, sino la comunidad eclesial entera (“ayudaos a crecer mutuamente", dice Pablo en 1Thes 5,11) y también la comunidad humana y la comunidad científica quienes, con sus aportaciones, nos ayudan. Todo ello contribuye al proceso de discernimiento en casos difíciles.14
E) Finalmente, sin negar ninguno de los pasos anteriores, se habla de la prudencia, es decir, del momento personal, único e intrasferible de la decisión responsable en conciencia por parte de cada uno.
¡Qué distinta habría sido toda la tercera parte del Catecismo si se hubiera redactado en coherencia con estas líneas que acabo de analizar! Pero para ello habrían tenido que estar sus redactores mucho más en la onda y a tono con el talante y mentalidad del Concilio Vaticano II, en vez de limitarse a citarlo parcial y sesgadamente para justificar una teología del estilo que había sido rechazado cuando el Concilio rehusó el esquema preconciliar De ordine morali.
Un quinto ejemplo lo podemos tomar de la sección sobre los mandamientos. Es notable el enfoque positivo de la sexualidad, con su insistencia en que abarca todos los aspectos de la persona en su unidad (Cat. 2332) y en que el sexto mandamiento se refiere a la globalidad de la sexualidad humana (Cat. 2336). También al hablar de la castidad, la considera como integración de la sexualidad (Cat. 2337), que abarca lo corporal-biológico y lo personal. Pone énfasis en la importancia de las etapas de crecimiento, recogiendo lo dicho por Juan Pablo II en Familiaris consortio (FC 34, Cat. 2343). Y, al tocar el punto controvertido de la regulación de la natalidad -causa, por desgracia de tantos malentendidos intraeclesiales-, cita ampliamente el criterio central expuesto en el famoso n.51 de Gaudium et spes: la persona y sus actos. Cuando se ponen juntos todos estos textos, uno cree ver robustecida la moral del discernimiento y de la persona frente a la llamada "moral del semáforo": la del "hasta aquí se puede y desde aquí no se puede..."
Sin embargo, también aquí nos llevamos una decepción al seguir leyendo. El modo extenso de citar la encíclica Humanae vitae en sus números más controvertidos (HV 11-16): el fisicalismo y biologicismo de una moral más de actos que de actitudes; el modo de hablar de la vinculación entre lo unitivo y lo procreativo, así como la insistencia en usar el término escolástico "intrínsecamente malo" para referirse a todo acto que haga imposible la procreación, etc...Todo esto hace muy difícil, por no decir imposible, el compaginar esta moral con la del discernimiento cristiano. Ello llevará a muchos creyentes, incluidos teólogos y obispos, a disentir: a estar en desacuerdo, humilde y respetuosamente, pero sincera y responsablemente, con algunos puntos concretos que, por otra parte, sabemos que no son ni cuestión de fe, ni cuestión de pecado, ni cuestión de obediencia a directrices eclesiásticas.15
Ya en el prólogo del documento Donum vitae (Congregación para la doctrina de la fe, 1986), se decía que el rechazar algunas intervenciones artificiales al comienzo de la vida humana, no se hacía por la sola razón o por el mero hecho de ser artificiales, sino que el criterio era si respetaban o no la dignidad de la persona. No se dice que todo lo artificial sea, sin más, rechazable; tampoco se afirma que todo lo llamado "natural" sea, sin más aceptable. Pero luego, en la parte concreta del documento, al hablar tanto de la contracepción como de la inseminación artificial o de la procreación asistida (fecundación in vitro), aun con gametos de los propios esposos, se sacaban conclusiones que no eran coherentes con ese principio general. Predominaba la moral llamada fisicalista, centrada en los actos y en el aspecto biológico de éstos solamente.
El Catecismo podría haber seguido una línea mejor, ya que al hablar de ley natural ha evitado el poner como prototipo de ella lo que el ser humano tiene en común con los animales y, en ese sentido, se ha abierto más a la moral de la persona. Consecuentemente, podría haber sido más personalista. De hecho, no parecen ignorar los redactores del Catecismo este problema. Al hablar de contracepción, lo hacen casi siempre con citas de la Humanae vitae, con lo cuál sus textos tienen solamente el valor de esa cita y no mucho más. Y, al hablar de fecundación in vitro, con gametos de los propios esposos, lo hacen con letra pequeña, sugiriendo una cualificación teológica distinta.
Pero el problema del doble lenguaje no está resuelto; nos lo ponen un poco difícil a los que tenemos que estudiarlo y explicarlo, bailando en la cuerda floja de ser honradamente críticos, a la vez que sinceramente respetuosos para con las orientaciones eclesiásticas oficiales. De todos modos, se puede ser optimista pensando que el pueblo creyente tiene sentido común y buen humor, unido al sentido de la fe: estos tres sentidos juntos salvan a la Iglesia en todas las épocas y la ayudan a dejarse llevar por el Espíritu Santo.
1 L´Actualité religieuse mondiale, n.116, 16 de nov. de 1993, p.18 ss.
2 Acta Concilii Vaticani II, vol. I, Paris 1, p.695-717: Schema Constitutionis dogmaticae de ordine morali christiani.
3 C. DUQUOC, Le Catéchisme: son mode de production, Lumiere et vie 43(1994/1)37-46
4L’Osservatore Romano 22, enero, 1993
5 id., 29, enero, 1993
6 M. VIDAL, La Moral en el Nuevo Catecismo, Folletos PPC, n.3, Madrid 1993; id., "La Moral en el Catecismo de la Iglesia católica", en: Miscelánea Comillas 51(1993)405-441
7 Todo esto está tomado de GS 16, citada en los nn. 1776 al 1794 del Catecismo. Culmina en una cita impresionante de Newman: "La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo"
8 Nótese que no estoy presentando aquí el problema de articular moral de diálogo y moral de recetas como si fuera, simplemente, una tensión intraeclesial entre un extremismo avanzado y otro retrógrado; se trata de una tensión, aún no resuelta, entre dos estilos de entender y practicar el cristianismo y la moral por parte de personas que no se sitúan en los extremos, sino en ambas aceras del centro, pero sin acabar de dialogar suficientemente entre sí.
9 Cita los capítulos 12 al 15 de ésta; son, como sabemos, claves para una moral de discernimiento. Lo completa recomendando 1Co 12 y 13, así como los capítulos finales de Colosenses y Efesios.
10 El documento de la PONTIFICA COMISION BIBLICA, La interpretación de la Biblia en la iglesia, 1993, apoya la postura mantenida aquí para cuestionar el uso que se ha hecho de los textos bíblicos en el Catecismo y en la encíclica VS.
11 Hasta los últimos momentos hubo una minoría que proponía enmiendas como, por ejemplo, que se dijera que la iglesia "de rebus moralibus responsa habet perpetuo valida ". No fueron aceptadas esas enmiendas y la votación se hizo con el resultado de 2173 placet, de entre 2.216 congregados. cf. Acta Synodalia sacrosanctae Concilii Oecumenici Vaticani II, vol.IV, periodus 4, pars VII, p.420-423
12 Véase uno de los mejores artículos sobre el giro de reacción postconciliar-anticonciliar en el campo de la moral: REGNIER J., Morale conciliaire, morale du catechisme romain, en: Ensemble 1993, 5-12; resumido en Selecciones de teología 32, 1993,340-355
13 Octogessima adveniens, prólogo
14 Aquí habría que integrar debidamente la importancia del sensus fidei y de la receptio. Un caso típico de ello fueron las reacciones ante la Humanae vitae. cf. DIAZ MORENO J. M., 25 años de la "Humanae vitae", XX Siglos, 1993, 21-33
15 CAHILL L.S., Catholic sexual Ethics and the dignity of the person: a double message, Theological studies 50(1989)120-150
No cabe duda de que este libro, publicado hace doce años, tiene plena vigencia en el 2010. Gracias Juan.
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